Το Πρόβλημα της Ελεύθερης Βούλησης. Από την Αρχαία Ελληνική στην Ψυχαναλυτική Σκέψη και την Αιτιοκρατία του Ασυνείδητου
Οιδίπους, Τεύχος 20, 2019
Δομινίκη Μυλωνά[1]
Το Πρόβλημα της Ελεύθερης Βούλησης.
Από την Αρχαία Ελληνική στην Ψυχαναλυτική Σκέψη
και την Αιτιοκρατία του Ασυνείδητου
Περίληψη
Η ελεύθερη βούληση δεν έχει υπάρξει ανέκαθεν ένα δεδομένο της ανθρώπινης υπόστασης.
Στην παρούσα εργασία θα παρακολουθήσουμε συνοπτικά την εξέλιξή της έννοιας από την αρχαϊκή και κλασσική Ελλάδα, την εισαγωγή της στην ιστορία της Δυτικής σκέψης ως συνοδοιπόρου του Χριστιανισμού και των περιπετειών της έκτοτε- το πρόβλημα του περιορισμού της από την αναγκαιότητα-, εστιάζοντας εν τέλει στην σχέση της με την Ψυχανάλυση.
Ο Freud, οι σύγχρονοι και οι μετέπειτα ψυχαναλυτές δεν έπαψαν να διερευνούν τα ζητήματα της βούλησης, της ελευθερίας της και των περιορισμών της, κινούμενοι αμφιθυμικά ανάμεσα στην αποδοχή της και στην αντίθετη θεώρηση, μιας σκληρής αιτιοκρατίας, αναρωτώμενοι συγχρόνως τόσο για την έκβαση της ψυχαναλυτικής θεραπείας όσο και για την θέση της υπευθυνότητας σε αυτήν εάν η ελευθερία της βούληση απουσιάζει.
Παράλληλα με τα προηγούμενα η ψυχαναλυτική θεωρία δεν συμπεριλαμβάνει ακόμα με σαφήνεια μια έννοια ενός υπεύθυνου υποκινητή-προσώπου (personal agency), ποιος ή τι είναι ο παράγων αμφότερων σωματικών και ψυχικών ενεργειών, ώστε η ελευθερία της βούλησης και η υπευθυνότητα να κατακτήσουν νόμιμα τον χώρο τους.
Abstract
Free will has not always been a given for human existence. This paper briefly reviews its evolution from the era of archaic and classical Greece, its introduction to the history of Western thought as a companion to Christianity and its adventures since then-the problem of its restriction from Determinism- focusing ultimately on its relationship with psychoanalysis.
Freud, his contemporaries and post-freudian psychoanalysts, did not stop to investigate the issue of will, its freedom and its limitations, thus moving ambivalently between its acceptance and the opposite vision, of a rigid determinism, wondering at the same time both for the outcome of the psychoanalytic therapy and for the position of responsibility in it, if free will is absent.
In addition to the foregoing, psychoanalytic theory does not yet clearly include a concept of an agent, who or what is the ultimate source of both personal physical and mental action (a personal agency), so that free will and responsibility to legally conquer their space.
Λέξεις-Κλειδιά: ελεύθερη βούληση, βουλησιαρχία, αιτιότητα, αιτιοκρατία-ντετερμινσμός, ψυχική αιτιοκρατία, προκαθορισμός, επιλογή, ψυχανάλυση, ενόρμηση, ασυνείδητο, κίνητρο, σκοπιμότητα-τελολογία, υπευθυνότητα-ευθύνη, Εγώ, εαυτός, πρόσωπο, Προσωπικός παράγων.
Keywords: Free will, voluntarism, causality, determinism, psychic causality, predetermination, choice, psychoanalysis, impulse, unconscious, motivation, teleology, responsibility- accountability, Ego, self, person, personal agency.
Τμήματα της παρούσας εργασίας παρουσιάστηκαν στο 3ο Πανελλήνιο Συνέδριο Ψυχιατροδικαστικής, 09-11/12/2016, Αθήνα, και στο Διεπιστημονικό Συμπόσιο Αρχαίας Δωδώνης, 7 & 8 Ιουλίου 2018.
Η ελεύθερη βούληση δεν έχει υπάρξει ανέκαθεν ένα δεδομένο της ανθρώπινης υπόστασης.
Στην παρούσα εργασία θα παρακολουθήσουμε συνοπτικά την εξέλιξή της έννοιας από την αρχαϊκή και κλασσική Ελλάδα, την εισαγωγή της στην ιστορία της Δυτικής σκέψης ως συνοδοιπόρου του Χριστιανισμού και των περιπετειών της έκτοτε- το πρόβλημα του περιορισμού της από την αναγκαιότητα-, εστιάζοντας εν τέλει στην σχέση της με την Ψυχανάλυση.
Ο Freud, οι σύγχρονοι και οι μετέπειτα ψυχαναλυτές δεν έπαψαν να διερευνούν τα ζητήματα της βούλησης, της ελευθερίας της και των περιορισμών της, κινούμενοι αμφιθυμικά ανάμεσα στην αποδοχή της και στην αντίθετη θεώρηση, μιας σκληρής αιτιοκρατίας, αναρωτώμενοι συγχρόνως τόσο για την έκβαση της ψυχαναλυτικής θεραπείας όσο και για την θέση της υπευθυνότητας σε αυτήν εάν η ελευθερία της βούληση απουσιάζει.
Παράλληλα με τα προηγούμενα η ψυχαναλυτική θεωρία δεν συμπεριλαμβάνει ακόμα με σαφήνεια μια έννοια ενός υπεύθυνου υποκινητή-προσώπου, ποιος ή τι είναι ο παράγων αμφότερων σωματικών και ψυχικών ενεργειών (personal agency), ώστε η ελευθερία της βούλησης και η υπευθυνότητα να κατακτήσουν νόμιμα τον χώρο τους.
Για την σύγχρονη δυτική σκέψη η ελεύθερη βούληση (που παραδοσιακά έχει συνδεθεί με την γενικότερη έννοια της βούλησης), η ικανότητα δηλαδή του ανθρώπου να προβαίνει σε επιλογές χωρίς να περιορίζεται, αποτελεί μια από τις ουσιαστικές διαστάσεις του προσώπου συγκροτώντας το ως αυτόνομο και υπεύθυνο υποκείμενο.
Παρότι η διατύπωση αυτή θεωρείται αυτονόητη, εν τούτοις η ελεύθερη βούληση δεν έχει υπάρξει ένα δεδομένο της ανθρώπινης υπόστασης. Είναι μια πολύπλοκη κατασκευή αλληλένδετη με την ιστορία του προσώπου-εγώ-εαυτού.
Ο πολιτισμός της αρχαϊκής και της κλασικής Ελλάδας (μέχρι και τον Αριστοτέλη), δεν έχει στη γλώσσα και στη σκέψη του τεχνικό όρο πού να αντιστοιχεί στον δικό μας όρο «βούληση», οτιδήποτε να δηλώνει το αυτεξούσιο και την ευθύνη.[2] Στην αρχαία Ελλάδα η στιγμή της απόφασης προϋποθέτει βέβαια κάποια βούληση, η οποία όμως δεν είναι αυτονομημένη, δεν αποτελεί χωριστή λειτουργία, σε σχέση με τη σκέψη και την πράξη. Στο σώμα της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας βρίσκουμε τον εσωτερικό διάλογο, το δισταγμό, την αμφιβολία και τελικά την απόφαση για δράση ή παραίτηση, δεν βρίσκουμε όμως, παρά μόνο τελείως περιθωριακά, την πρόσθετη αυτή στιγμή της βούλησης.[3] Η βούληση δεν ήταν η διαδικασία επιλογής (την οποία έκανε ο νους) ήταν απλός μοχλός απόφασης και άρα η αιτία της πράξης. Θέμα ελευθερίας δεν ετίθετο∙ ο άνθρωπος αποφάσιζε είτε λογικά είτε παράλογα χωρίς να αναρωτιέται αν είναι ελεύθερος να το κάνει. Σιωπηρά εξυπακούονταν ότι είναι υπεύθυνος για την επιλογή του. Η ελευθερία του ήταν η συμμόρφωση με τους νόμους – της φύσης του, της λογικής, του κόσμου.
Παρ’ όλ’ αυτά ο ελληνικός νους δεν έβλεπε τίποτα αναίτιο και ανεξήγητο και ο άνθρωπος ήταν απόλυτα προκαθορισμένος.
Πιο συγκεκριμένα, στον Όμηρο (750 π.Χ.) η δράση των ηρώων μπορεί να ερμηνευτεί ως αποτέλεσμα της στενότατης σύνδεσης μιας θεϊκής έμπνευσης κι ενός ατομικού κινήτρου.
Αντίθετα οι ήρωες της τραγωδίας, δύο ή και τρείς αιώνες μετά (Αισχύλος, 525-456 π.Χ.∙ Σοφοκλής, 496 – 406 π.Χ.), εξαναγκάζονται από την απρόσωπη Ανάγκη σέ μια δύσκολη αλλά αναπόφευκτη εκλογή που δεσμεύει τη μοίρα τους.
Οι ελληνιστές διαφωνούν στο κατά πόσον η βούληση, στο πλαίσιο της τραγωδίας, επιτρέπει την ανάδυση του ατόμου ως ελεύθερου ενεργούντος ή εάν η περίσκεψη του υποκειμένου που ενεργεί είναι ανίκανη να αιτιολογήσει τη μια ή την άλλη επιλογή, δημιουργώντας μόνον αδιέξοδο.
Στην δεύτερη περίπτωση αυτό πού γεννά την απόφαση είναι πάντα μια Ανάγκη και ο άνθρωπος «διαπιστώνει» πως έχει μόνο μια επιλογή, και άρα όχι ελεύθερη εκλογή. «Είναι ένα όν εσωτερικά βιασθέν, στην καρδιά μάλιστα τής ‘απόφασής’ του» (Vernant &Naquet, 1988, σ. 53).
Παράλληλα υπάρχουν ερμηνείες, όπως αυτή του Lesky (1961∙ 1972), που ενώ δέχονται τον καθοριστικό ρόλο των υπερφυσικών δυνάμεων, προσπαθούν παρόλα αυτά να διασώσουν την αυτονομία του τραγικού ήρωα, αποδίδοντας κάποιο ρόλο στη βούλησή του, δηλ. να ιδιοποιείται αυτήν την Ανάγκη, στο βαθμό του να επιθυμεί αυτό που είναι αναγκασμένος να κάνει. Με αυτόν τον τρόπο εισάγεται και πάλι στην καρδιά τής «αναγκαίας» απόφασης του υποκειμένου κάποιο περιθώριο ελεύθερης εκλογής.
Στην πορεία καταλήγουμε στην τραγική αντίληψη του Ευριπίδη (480- 406 π.Χ., ακριβώς 3 αιώνες μετά την Ιλιάδα) όπου τα πρόσωπα αποποιούνται την ενοχή για το αμάρτημά τους, αφού όπως ισχυρίζονται, έδρασαν κάτω από τον καταναγκασμό της ακαταμάχητης δύναμης των παθών, τα οποία ενσαρκώνουν εντός τους οι θεϊκές δυνάμεις.
Στα κείμενα του Αριστοτέλη (384–322 π.Χ.), έναν αιώνα περίπου μετά τους Πέρσες του Αισχύλου, (472 π.Χ.) η αυτονομία αλλά και η ευθύνη του υποκειμένου και πάλι δεν ανάγονται σε κάποια βουλητική δύναμη. Εδώ «το παν», είναι η μια ή η άλλη συνήθεια που το άτομο απέκτησε την ζωή του (Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1103a-1103b).
Για να θεμελιώσει θεωρητικά την υπευθυνότητα του ανθρώπου, εισάγει τον όρο προαίρεσις, που σημαίνει κάτι περισσότερο από το εκούσιον – θεληματικό, την πράξη με τη μορφή απόφασης. Είναι δε αποκλειστικό προνόμιο του ενήλικου ανθρώπου, ως λογικού όντος, σε αντίθεση με τα μωρά και με τα ζώα.[4]
Φαίνεται πώς χρειάστηκαν περισσότεροι από 6 αιώνες μετά τον Αριστοτέλη για να εμφανιστεί η έννοια της βούληση ως μια νέα, αμετάκλητη και αντιφατική κατάσταση του ανθρώπου, να αυτοορίζεται ως αυτοαναφερόμενο άτομο, δυνάμενο να προβαίνει σε επιλογές χωρίς περιορισμούς.
Θεωρείται δε ότι η έννοια εισάγεται στην ιστορία της σκέψης ως συνοδοιπόρος του Χριστιανισμού, όπου η βούληση κατακτά τον χαρακτήρα μιας εσωτερικής εμπειρίας και ελευθερίας.[5]
Μαζί δε με την ανάδυση της Ελεύθερης Βούλησης έρχεται στο προσκήνιο και το πρόβλημα του περιορισμού της από την αναγκαιότητα – την αιτιοκρατία (θεολογική, λογική ή νομολογική). Το ερώτημα αν η αιτιοκρατία είναι ασύμβατη με την ελεύθερη βούληση δίχασε έκτοτε θεολόγους, φιλοσόφους και επιστήμονες και παραμένει εν πολλοίς αναπάντητο.[6]
Η λόγια χριστιανοσύνη απασχολήθηκε εξ αρχής και συνεχώς με το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης και της ατομικής ευθύνης. Ετέθη δε επανειλημμένως στις θεολογικές συζητήσεις στο πλαίσιο των οικουμενικών συνόδων από τον 4ο αιώνα και μετά. Οι Έλληνες Πατέρες ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με το θέμα, (π.χ. Μέγας Βασίλειος, Μάξιμος Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός, Μιχαήλ Ψελλός, κλπ) σε ένα συνεχή εσωτερικό διάολο με την ελληνική φιλοσοφία.[7]
Το ζήτημα της συνύπαρξης αναγκαιότητας και ελεύθερης βούλησης απασχόλησε και τον Αυγουστίνο, που βλέπει τη νόηση και τη βούληση ως δύο θεμελιώδεις συστατικές ιδιότητες του ανθρώπινου νου ως του λογικού οργάνου της ψυχής με διαφορετικές λειτουργίες την κάθε μία. Η νόηση αποτελεί γι’ αυτόν το μέσο της γνώσης και της θεωρίας, ενώ η βούληση το μέσο της χρήσης και της πράξης.
Μεταξύ τους δεν υπάρχει η οντολογική ενότητα που παρατηρείται στην ελληνική πατερική παράδοση. Η όποια ενότητα τους αποδίδει είναι ενότητα διακεκριμένων πραγμάτων, οφειλόμενη στην ενότητα του νου. Χωρίς βέβαια ποτέ να διατυπώσει μια τοποθέτηση σαν αυτήν που δεσπόζει στον πρώιμο και μέσο Σχολαστικισμό, σύμφωνα με την οποία «Intellectus est superior voluntate» (Μαρτζέλος , 2012)
Μετά το Σχίσμα (1054), ο Duns Scotus (σχολαστικός θεολόγος που υποστήριξε την προτεραιότητα της βούλησης – βουλησιαρχία, έναντι της νόησης, σε αντίθεση με την οντολογία του Θωμά Ακινάτη) ισχυρίστηκε ότι η βούληση δεν μπορεί να είναι πραγματικά ελεύθερη, αν είναι αναγκασμένη να επιδιώκει μόνο το αγαθό και δεν έχει την ελευθερία της επιλογής ανάμεσα στο κακό και το καλό (Πελεγρίνης, 2004). Για τον Duns Scotus, σύμφωνα µε την ερμηνεία της Arendt (1979), η βούληση έχει τη δυνατότητα του ελεύθερου σχεδιασμού και συναντά το όριό της τη στιγμή της πραγμάτωσής της στην πράξη.
Έτσι στην δυτική θεολογία το βουλητικό στοιχείο ανατιμάται σε σχέση με το οντολογικό, δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για μια διαλεκτική αντιπαράθεση μεταξύ νόησης και βούλησης, και η βουλησιαρχία[8] περνάει από την σχολαστική θεολογία στη Μεταρρύθμιση και τον Προτεσταντισμό και από εκεί στην δυτική φιλοσοφία.[9]
Στα διλήμματα της νεωτερικότητας (νόηση ή βούληση) ο Kant (η κυρίαρχη φιλοσοφική μορφή της εποχής του Freud) στο επιχείρημά του αναφορικά με τον πρακτικό Λόγο (δηλαδή τον Λόγο ως καθορίζοντα την πράξη) θεώρησε το μεν σκέπτεσθαι ως αυθόρμητο, τη δε βούληση ως ικανότητα να καθορίσει κάποιος τη δράση του σύμφωνα με τις προσταγές του αυστηρού, ορθολογικού ηθικού Νόμου, πέραν της εμπειρικής, ηδονιστικής αρχής της ευχαρίστησης. Νόμος ο οποίος εγκαλεί το υποκείμενο να υπερβεί το «ριζικά κακό». Αυτή η «αγαθή βούληση» υπονοούνταν στην κατηγορική προσταγή του. Ο Kant θεώρησε ότι μια τέτοια βούληση ήταν αυτόνομη στο ότι ήταν ένας νόμος από μόνη της – καθαυτή, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε κινητοποιούσα επιρροή (Kant, 1785∙ 1788)
Στην συνέχεια ο γερμανικός ιδεαλισμός (Schelling, Schopenhauer, Nietzsche) οδηγήθηκε στην απολυτοποίηση της έννοιας της βούλησης ταυτίζοντας την εν τέλει με το ‘πρωταρχικό Είναι’ (αυτοθέωση του «ανθρώπου, της «ανθρωπότητας») φτάνοντας στο 2ο μισό του 19ου αιώνα στην παροξυσμική σύλληψη της βούλησης για δύναμη και εξουσία. Η βούληση ενσωμάτωσε έτσι τις ανάγκες και τις επιθυμίες του ανθρώπου και ο Λόγος υποτιμήθηκε.
Εν τούτοις, ήδη από το πρώτο μισό του 20ου αιώνα, με την ανακάλυψη της αρχής της αβεβαιότητας να επαναφέρει το θέμα του πώς επηρεάζεται η συμπεριφορά από την τύχη ή την βούληση, ο στοχασμός της φιλοσοφίας οδηγήθηκε στην παρακμή και την αποδόμηση της έννοιας της ελεύθερης βούλησης.[10] Ο Einstein, για παράδειγμα, υποστηρικτής της αιτιοκρατίας δηλώνει πως: «Η γνώση της μη-ελευθερίας της βούλησης με βοηθάει να μην χάσω την αίσθηση του χιούμορ μου και να μην πάρω πολύ στα σοβαρά τον εαυτό μου και τους συνανθρώπους μου».
Εν τούτοις η πανάρχαια αυτή αντιπαράθεση της αιτιοκρατίας έναντι της ελεύθερης βούλησης συνεχίζει να διαπερνά ένα μεγάλο εύρος τομέων σκέψης όπως η Φιλοσοφία, η Θεολογία, η Ηθική, η Ψυχολογία, η Ψυχιατρική και η Νομολογία.
Η Ψυχαναλυτική Σκέψη
Παράλληλα με τις εξελίξεις στην Φυσική του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα και μια άλλη θεωρία του 19ου αιώνα – η ψυχαναλυτική, με βασική έννοια την ασυνείδητη επιθυμία και όχι τη βούληση, που αφορά τον έλεγχο των συνειδητών επιθυμιών, υπονόμευσε επίσης την έννοια του αυτεξούσιου.
Η εργασία του Freud (στο πλαίσιο της υλιστικής και «σκληρά» επιστημονικής κατανόησης του 19ου αιώνα για την ανθρώπινη φύση) χαρακτηρίστηκε αφενός από την πίστη του στο ότι τόσο ο νους όσο και το σώμα μπορούσαν να θεωρηθούν ως φυσικά αντικείμενα επιστημονικής έρευνας αλλά και την πεποίθηση ότι όλα τα φαινόμενα, των ψυχικών συμπεριλαμβανομένων, είναι αυστηρώς και νομίμως καθορισμένα από την αρχή μιας ψυχικής αιτιότητας, αποκλείοντας έτσι την πιθανότητα της ελεύθερης βούλησης.
Η Βούληση
Στο φροϋδικό μοντέλο για τα κίνητρα, η μετάβαση στη δράση θεωρείται ότι ξεκίνα από ένα είδος εσωτερικής ώσης (ενόρμησης), ανάλογης με μια δύναμη που φαίνεται ποσοτικά μεταβλητή, παράγει ένα αποτέλεσμα και οδηγεί απευθείας στην επιθυμούμενη πράξη. Στην ώση αυτή, αποδίδονται επίσης τόσο οι αιτίες όσο και τα κίνητρα κάθε πράξης, ώστε δεν υπάρχει κίνητρο που να μην είναι ενστικτώδες, είτε εκ φύσεως ή ως παράγωγο – δευτερογενώς, εκ του ενστίκτου (Meissner, 2007). Δεν γίνεται επίσης καμιά διάκριση μεταξύ της βούλησης, ως εκτελεστικού παράγοντα, και των εν λόγω κινήτρων.
Η επιθυμία, ως έκφραση των ενορμητικών δυνάμεων, διαδραματίζει τον κυρίαρχο ρόλο, ως η μόνη ικανή δύναμη να θέτει σε κίνηση το ψυχικό όργανο, πεποίθηση που δημιουργεί μια ένταση προς την έννοια της βούλησης, ως την ικανότητα που ξεκινά αυθόρμητα τη δράση.
Ο όρος βούληση εμφανίζεται συχνά στα γραπτά του Freud και θα μπορούσε να νοηθεί είτε ως ενστικτώδης ώση για δράση είτε ως είδος επιδίωξης. Η ασάφεια ανάμεσα στις δύο έννοιες συμπυκνώνει την απόκλιση μεταξύ του φροϋδικού μοντέλου των ενστίκτων και μιας πιο εξελιγμένης ιδέας για την βούληση— καθώς η ενστικτώδης ώση αντανακλά μια δύναμη που ασκείται επί του εαυτού ενώ η επιδίωξη μια δύναμη που ασκεί ο εαυτός. Στο μοντέλο των ενστίκτων ο Freud επέλεξε το πρώτο, αλλά ο τρόπος που χρησιμοποιεί τον όρο βούληση συχνά υπονοεί και το δεύτερο. Κυρίως όταν αργότερα (1923) διαχωρίζει, με το δομικό του μοντέλο, τον νου σε εκείνο (αυτό), εγώ και υπερεγώ, και φαίνεται να αντικαθιστά τη βούληση στην επιφάνεια της συνείδησης από το εγώ κάτω από αυτήν. [11]
Εν τούτοις, στις αρχικές του σκέψεις για την υστερία, ο Freud (1892-1893) θεώρησε ως μέρος του πρώτου του μοντέλου για τον ψυχικό μηχανισμό της, μια μορφή «counter-will»[12] (Πρόκειται για μία αναστολή της ώσης για δράση; Για μια ασυνείδητη μορφή υποκειμενικότητας, ικανής να δημιουργεί συμπτώματα;) που της απέδωσε δυναμική σημασία (σ. 126-127) αποκαλώντας την υστερία μια διαστροφή της βούλησης (σ. 123).[13]
Συγχρόνως θεώρησε ότι η ύπνωση μπορεί προσωρινά να ενδυναμώσει την συνειδητή βούληση ενάντια της ασυνείδητης counter-will, με το να αυξήσει την ισχύ των δυναμικών προς την μια πλευρά της σύγκρουσης. Αλλά και πάλι το 1905 θεωρεί ότι ένα από τα εμπόδια για την αποτελεσματική θεραπεία της Dora ήταν η ίδια της η βούληση (Freud, 1905, σ. 109).
Συν τω χρόνω η παραδοσιακή ιδέα της βούλησης διαλύθηκε μέσα στις έννοιες αντίσταση, μεταβίβαση, σύγκρουση και εν τέλει την κινητήρια δύναμη της ενόρμησης. Η μετατόπιση του Freud από την counter-will προς το ένστικτο πρόσφερε επιπλέον ακρίβεια και ενίσχυσε τον ισχυρισμό του ότι η Ψυχανάλυση θα άξιζε το στάτους μιας φυσικής επιστήμης. Το κέρδος όμως από αυτή τη μεγαλύτερη εξειδίκευση συνόδευσε την απώλεια της σημασίας της προσωπικής βούλησης. Αφήνοντας κατά μέρος αναρωτήσεις του τύπου κατά πόσον υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε μια μορφή αντίστασης και στην counter-will.[14]
Έτσι στο έργο του Freud η πιθανότητα της ελεύθερης βούλησης αφενός φαίνεται να έχει αποκλειστεί, όταν για παράδειγμα γράφει στις Εισαγωγικές Διαλέξεις για την Ψυχανάλυση (1915–16) ότι «η πίστη στα μη προκαθορισμένα ψυχικά γεγονότα και στην ελεύθερη βούληση είναι εντελώς αντιεπιστημονική και πρέπει να υποχωρήσει στην απαίτηση της αιτιοκρατίας, της οποίας οι κανόνες επεκτείνονται και πάνω στην ψυχική ζωή» (…, σ. 106).
Αφετέρου όμως φαίνεται ενίοτε να ενστερνίζεται μια πιο φιλελεύθερη άποψη αναγνωρίζοντας σιωπηρά και υπονοώντας μια συνειδητή ικανότητα για λήψη αποφάσεων και για επιλογές όταν γράφει ότι: «H ανάλυση δεν έχει ως στόχο να καταστήσει αδύνατες τις νοσηρές αντιδράσεις αλλά να δώσει στο εγώ την ελευθερία να αποφασίζει προς τη μια κατεύθυνση ή την άλλη» (σ. 50). Και το 1920 όταν γράφει ότι αναλύουμε την ομοφυλοφιλία ώστε ο ασθενής να μπορεί να έχει την δυνατότητα «να επιλέξει κατά πόσον θα ήθελε να εγκαταλείψει το μονοπάτι που έχει απαγορευτεί από την κοινωνία» (1923, σ. 151).
Υπό αυτήν την έννοια το θεραπευτικό αποτέλεσμα δείχνει να εξαρτάται από την μετάφραση των ασυνείδητων δυναμικών επιδράσεων σε θέματα διαβούλευσης και επιλογής (συνειδητών ή ασυνείδητων), έτσι ώστε, αντί να υποκινείται από το Id, το άτομο να δύναται να επιλέξει τους στόχους και τα μέσα που θα κυβερνούν τη συμπεριφορά και τη ζωή του.
Φαίνεται λοιπόν εκ των υστέρων ότι, παρότι δεν συμβιβάζεται με την πίστη του σε μια αιτιοκρατική ψυχολογία, ο Freud δεν απάλλαξε την θεωρία του από τη έννοια της ελεύθερης βούλησης αν και δεν της απέδωσε ιδιαίτερο θεωρητικό ή φιλοσοφικό χρωματισμό. Τη θεώρησε ως ικανότητα για επιλογή ανάμεσα σε εναλλακτικές, εντάσσοντάς την χαλαρά στα πλαίσια του συνειδητού εγώ, και δεν θεώρησε αναγκαίο να την αναλύσει περεταίρω. Έτσι η βούληση δεν πήρε ποτέ μια συστηματική θέση ανάμεσα στις ψυχαναλυτικές ιδέες.
Ο Ψυχικός Ντετερμινισμός
Η ιδέα του ψυχικού ντετερμινισμού είναι, κατά τη γνώμη του Wallace (1986), αποτέλεσμα της έκθεσης του Freud στην σκέψη του Δαρβίνου και στην εξελικτική θεωρία – ιδιαίτερα στις ιδέες περί αταβισμού.
Αν θεωρήσουμε ότι οι μελετητές του θέματος κατατάσσονται σε 3 κατηγορίες, δηλαδή όσοι ενστερνίζονται την οικουμενικότητα της αιτιοκρατίας που διαψεύδει κάθε πιθανότητα ελεύθερης βούλησης (π.χ. ο ψυχαναλυτής Wallace, op cit), όσοι υποστηρίζουν μεν την καθολικότητα της αιτιοκρατίας αλλά αρνούνται ότι αυτό αποκλείει την ελεύθερη βούληση (π.χ. ο ψυχαναλυτής Meissner, 1984[15]) και όσοι αρνούνται την εγκυρότητα της αιτιοκρατίας σε ψυχολογικές και ιστορικές υποθέσεις και, ως εκ τούτου, ισχυρίζονται ότι έχουν παρακάμψει την αντιπαράθεση (όπως ο Schafer 1976∙ 1978), τότε, κατά την γνώμη του Wallace (1986), ο Freud – εναλλακτικά και μάλλον χωρίς συνειδητή του επίγνωση – βρίσκεται, τόσο στην επαγγελματική όσο και στην προσωπική του ζωή, στις πρώτες 2 κατηγορίες, καθώς, κατά τον ίδιο συγγραφέα, είχε κατανοήσει ότι ο ντετερμινισμός παραβιάζει (τη) το ναρκισσιστικό τεκμήριο (εικασία) του ανθρώπου, ότι δηλαδή δύναται να υπερβεί την αιτιοκρατία στην οποία το υπόλοιπο σύμπαν είναι ριγμένο.
Παρόλο λοιπόν που η τοποθέτηση του Freud ότι όλα τα ψυχικά γεγονότα μπορούν να ιχνηλατηθούν ως προς τις ψυχολογικές τους αιτίες συχνά ερμηνεύεται να σημαίνει ότι η συμπεριφορά μας είναι προκαθορισμένη από παρελθούσες εμπειρίες, εν τούτοις, αν παρακολουθήσουμε την σκέψη του, βλέπουμε ότι δεν ισχυρίζεται ότι η ψυχανάλυση έχει προγνωστικές δυνατότητες ή ότι αξιώνει πως η παιδική εμπειρία προκαθορίζει, με την έννοια του πεπρωμένου, την μελλοντική ψυχολογική κατάσταση. Γράφει, το 1920: «Ενόσω ανιχνεύουμε την εξέλιξη από το τελικό αποτέλεσμα προς τα πίσω, η αλυσίδα των γεγονότων φαίνεται να είναι συνεχής, και αισθανόμαστε ότι έχουμε μια τελείως ικανοποιητική […] επίγνωση. Αλλά εάν […] πάρουμε τα πράματα ανάποδα, τότε δεν παίρνουμε πια την εντύπωση μιας αναπόφευκτης ακολουθίας γεγονότων […] Αμέσως καταλαβαίνουμε ότι θα μπορούσε να προκύψει ένα άλλο αποτέλεσμα, το οποίο εξ ίσου καλά θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε και να εξηγήσουμε. Έτσι η σύνθεση δεν είναι τόσο ικανοποιητική όσο η ανάλυση […] Άρα η αλυσίδα της αιτιότητας μπορεί πάντα με βεβαιότητα να αναγνωριστεί εάν ακολουθήσουμε την γραμμή της ανάλυσης, ενώ είναι αδύνατον να την προβλέψουμε πηγαίνοντας με την πορεία της σύνθεσης. Και άρα δεν εννοούμε ότι κάθε κορίτσι που βιώνει μια ανάλογη απογοήτευση […] στην εφηβεία, αναγκαστικά εξ αυτού του λόγου θα γίνει ομοφυλόφιλη. Αντίθετα άλλες αντιδράσεις σε αυτό το τραύμα είναι αναμφίβολα συχνότερες. Εν τοιαύτη περιπτώσει, όμως, θα πρέπει να υπήρχαν σε αυτό το κορίτσι ειδικοί παράγοντες που έγειραν τη ζυγαριά, παράγοντες εκτός του τραύματος, πιθανόν εσωτερικής φύσης, που μπορούμε να τους καταδείξουμε» (Freud, 1920 σ. 145).
Θα μπορούσε λοιπόν να θεωρηθεί ότι με την ψυχική αιτιοκρατία ο Freud εννοούσε ότι όλα τα ψυχολογικά γεγονότα είναι σε συσχέτιση με ό,τι έχει προηγηθεί και όχι ότι είναι προκαθορισμένα, προβλέψιμα ή αναπόφευκτα, αλλά ότι κυβερνώνται από σκοπιμότητα (Freud, 1901, σ. 240), και ότι μπορούν να κατανοηθούν ως λογικά με την έννοια ότι είναι στοχοκατευθυνόμενα.
Όπως και να’ χει για πολλά χρόνια η οπτική του προκαθορισμού κυριάρχησε στην ψυχαναλυτική σκέψη, θεωρώντας ότι η ψυχανάλυση δεν μετακινεί το άτομο από την σφαίρα της αιτιοκρατίας σε μια σφαίρα ελεύθερης βούλησης. Θεωρώντας επίσης ότι ο επιτυχώς αναλυμένος ασθενής φέρεται διαφορετικά από ότι πριν, όχι διότι είναι ελεύθερος να επιλέξει να το κάνει, αλλά διότι η αναλυτική εμπειρία έχει αλλάξει την αλληλουχία αιτίας-αποτελέσματος που προκαθόριζε την συμπεριφορά του.
«Για να το πούμε απλούστερα θα είναι τόσο δεσμευμένος από τους νόμους της αιτιότητας στο να γίνει χαρούμενος, όσο και πριν ήταν προκαθορισμένος να είναι δυστυχής» (Wallace, op cit, σ. 934).
Σε αυτό το μοντέλο της «σκληρής» ψυχικής αιτιοκρατίας, το ασυνείδητο έγινε ο κληρονόμος της αίγλης της βούλησης, και όπως, προηγουμένως, η μοίρα του αρχαϊκού ατόμου καθορίζονταν από την ιερή ανάγκη, και κατόπιν, στη νεωτερικότητα, από την ελεύθερη βούληση, στο πλαίσιο της ψυχαναλυτικής σκέψης καθορίζεται από την απωθημένη ψυχική του ζωή.
Η Ευθύνη
Η έννοια της ευθύνης λαμβάνει ένα διαφορετικό νόημα ανάλογα με την αιτιοκρατική ή όχι τοποθέτηση. Ο Freud επικαλείται τη φράση «ηθική υπευθυνότητα» με αμφίσημο τρόπο, σε διάφορες στιγμές, και είναι δύσκολο να αποσαφηνισθεί εάν τη θεωρεί σε κάποιο βαθμό υπερβαίνουσα μια καθαρά αιτιώδη υπευθυνότητα ή υπονοεί οποιαδήποτε δυνατότητα ελεύθερης επιλογής στην ηθική περιοχή: «Του τόνισα… », γράφει στο Σημειώσεις για μία Περίπτωση Ψυχαναγκαστικής Νεύρωσης «… ότι λογικά οφείλει να μην θεωρήσει τον εαυτό του κατά κανένα τρόπο υπεύθυνο για καμία από τις ποιότητες του χαρακτήρα του [την «εκδικητικότητα» και τη «δειλία»], αφού όλες αυτές οι αξιοκατάκριτες ώσεις κατάγονται από την παιδική του ηλικία, και είναι μόνο παράγωγα που επιβιώνουν στο ασυνείδητο …» (1909, σ. 185).
Για το ότι η ηθική ευθύνη εξαρτάται, εν μέρει, από το βαθμό συνείδησης του κινήτρου, (όπως πιθανόν εννοεί στον Άνθρωπο με τα Ποντίκια), ο Freud είχε αναφερθεί και παλαιότερα (1900, σ. 620–621) υπονοώντας το και στη συζήτηση για τον Ρωμαίο αυτοκράτορα που εκτέλεσε ένα υπήκοό του όταν αυτός ονειρεύτηκε ότι τον δολοφόνησε.
Γράφει επίσης στην Ερμηνεία των Ονείρων, θυμίζοντας έντονα τους ήρωες του Ευριπίδη: «Πολύ σπάνια η πολυπλοκότητα του ανθρώπινου χαρακτήρα, σπρωγμένη πέρα-δώθε από τα δυναμικά, μπορεί να κάνει μια επιλογή ανάμεσα σε απλές εναλλακτικές, όπως η απαρχαιωμένη μας ηθική μας άφησε να πιστεύουμε» (op cit, σ. 621).
Αλλά σημειώνει επίσης στις Εισαγωγικές Διαλέξεις (1915–1917, σ. 331): «Ακόμα και αν ένας άνθρωπος έχει απωθήσει τις κακές του παρορμήσεις στο ασυνείδητο, και θα ήθελε μετά να πει στον εαυτό του ότι δεν είναι υπεύθυνος γι’ αυτές, είναι ωστόσο υποχρεωμένος να αναγνωρίζει αυτή την ευθύνη ως ένα αίσθημα ενοχής, η αιτία του οποίου του είναι άγνωστη».
Και, το 1925: « Αν επιδίωκα να ταξινομήσω τις ενορμήσεις που υπάρχουν εντός μου, σύμφωνα με τα κοινωνικά πρότυπα, σε καλές και κακές, θα έπρεπε να αναλάβω την ευθύνη και για τα δύο είδη. Και αν, αμυνόμενος, πω ότι αυτό που είναι άγνωστο, ασυνείδητο και απωθημένο σε μένα δεν είναι το «εγώ» μου, τότε δεν θα εδράζω τη θέση μου στην ψυχανάλυση…» (Freud, 1925, σ. 133).
Βρισκόμαστε λοιπόν στην ίδια αντίφαση με τον τραγικό ήρωα: Ενώ η ψυχανάλυση μένει δεσμευμένη στην ψυχική αιτιοκρατία, συγχρόνως τα ερωτήματα της ελευθερίας, της επιλογής και της υπευθυνότητας είναι προφανείς πλευρές, αν όχι και στόχοι, της αναλυτικής διαδικασίας.
Πώς λοιπόν τα υποκείμενα τόσο του δράματος όσο και της ψυχανάλυσης θα είναι υπεύθυνα για τις πράξεις τους, ανεξάρτητα από τις προθέσεις τους και χωρίς την ελεύθερη εκλογή τους; Όταν αντιμετωπίζουν απόφαση χωρίς εκλογή και ευθύνη ανεξάρτητη από τις προθέσεις.
Οι Μεταφροϋδικές Απόψεις
Οι σύγχρονοι και μετέπειτα του Freud ψυχαναλυτές δεν έπαψαν να διερευνούν τα ζητήματα της βούλησης, της ελευθερίας της και των περιορισμών της. Ωστόσο, μια παρόμοια με του Freud αμφιθυμία διαπερνά και το μεγαλύτερο μέρος της μεταγενέστερης ψυχαναλυτικής βιβλιογραφίας.
Ο Otto Rank, διαποτισμένος, όπως θεωρεί ο Lieberman (2012), από την σκέψη του Schopenhauer και του Nietzsche, θεώρησε πρώτος την βούληση ως έναν παράγοντα που έλειπε από το φροϋδικό σύστημα σκέψης, και ήρθε σε αντίθεση με την απολυτότητα της ψυχικής αιτιοκρατίας και ως εκ τούτου την απουσία της ελεύθερης βούλησης. Θεώρησε ότι έτσι μειώνεται η σκέψη, το συναίσθημα και η δράση του ατόμου αλλά και η υπευθυνότητα και η ενοχή του.[16] Ο Rank, μετά την απομάκρυνσή του από τον Freud, το 1926, έγραψε εκτεταμένα επ’ αυτού, στο έργο του Will Therapy: An Analysis of the Therapeutic Process in Terms of Relationship (1936).
Επίσης επιχειρήθηκαν διακρίσεις ανάμεσα στις ενστικτικές δυνάμεις και την ικανότητα για ενστικτική συγκράτηση και έλεγχο, που αποδόθηκαν στις έννοιες της συνείδησης και της βούλησης (Flugel, 1945).
Και ο Fromm[17] (1947), όπως σχολιάζει ο Meissner (2009), απέρριψε τόσο την ακραία εκδοχή της ελεύθερης βούλησης (θεωρώντας ότι θα ήταν απαράδεκτη κάθε θεώρησή της ως απολύτως αυτόνομης και ελέγχουσας τις πράξεις, ανεξαρτήτως των καθοριστικών εξωτερικών συνθηκών), όσο και την αντίθετη θεώρηση του σκληρού ντετερμινισμού (θεωρώντας ότι ο Λόγος μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε τους προκαθορισμούς, να προσαρμοστούμε, και να επιλέξουμε μεταξύ των διαθέσιμων εναλλακτικών λύσεων μια διαδρομή που οδηγεί σε μεγαλύτερη δημιουργικότητα.
Στο συνεχιζόμενο και έντονο διάλογο από άλλους τονίστηκε ότι, παρότι μάλλον δεν υπάρχουν αναίτια γεγονότα και άρα και ελευθερία της βούλησης, εν τούτοις η αίσθηση ότι μια τέτοια ελευθερία υπάρχει είναι αυθεντική και ενδεικτική της κυριαρχίας πάνω στο ασυνείδητο (Knight, 1946∙ Lipton, 1955).
Θεωρήθηκε επιπλέον ότι αν δεν υπάρχει ελευθερία της βούλησης η έκβαση της ανάλυσης θα ήταν απλώς μια πίστη σε μια ψευδαίσθηση,[18] και σε αυτό το πνεύμα ο Mazer (1960) θεωρεί ότι θα έπρεπε να απαλλαγούμε από τον ντετερμινισμό, τον οποίον και θεωρεί μια επέκταση της ανάγκης του ανθρώπου για βεβαιότητα. Ο Mazer, όπως και ο Wheelis (1956), βλέπουν την ψυχική αιτιοκρατία ως ακύρωση της υπευθυνότητας για την μοίρα του καθένα, και θεωρούν ότι για πρακτικούς αλλά και φιλοσοφικούς λόγους η ψυχαναλυτική πρακτική και θεωρία οφείλει να δώσει έμφαση στην ελεύθερη βούληση.
Παρά την αμφισβήτησή της, άλλοι ψυχαναλυτές (όπως Angel, 1959∙ Hoffman, 1964) θεωρούν ότι η έννοια της ψυχικής αιτιοκρατίας θα πρέπει να συνεχίσει να χρησιμοποιείται ως υπόθεση εργασίας, ως ένας τρόπο για να οργανώνουμε τις πληροφορίες στην ανάλυση, ανεξάρτητα αν είναι έγκυρη ως επιστημονική θεωρία. Οι ίδιοι άλλωστε πιστεύουν ότι και για τον ίδιο τον Freud, ο ντετερμινισμός ήταν μια κλινική και όχι μεταφυσική ιδέα (Kanzer, 1968).
Εντούτοις ορισμένοι διαφωνούν ρητά με την προηγούμενη λύση θεωρώντας ότι κανείς δεν δικαιούται να υποβαθμίσει τον ντετερμινισμό απλώς σε μια μεθοδολογία (Friedman, 1965). Και επιμένουν ότι κάθε γεγονός (συμπεριλαμβανομένων όλων των πλευρών της ανθρώπινης συμπεριφοράς) είναι παράγωγο ορισμένων αναγκαίων και επαρκών προγενέστερων συνθηκών και ότι το δίκτυο των σχέσεων αιτίας και αποτελέσματος λειτουργεί με αδιάσπαστη συνέχεια σε όλο το σύμπαν (Wallace, op cit).
Ο Rollo May (1969) όμως επιμένει ότι η αντικατάσταση εκ μέρους του Freud της συνειδητής βούλησης από την αιτιοκρατία των ασυνείδητων ορμών είχε το ατυχές αποτέλεσμα να υπονομευτεί ο ρόλος της βούλησης και με αυτήν την έννοια και η υπευθυνότητα του ατόμου.
Η ιδέα ότι η ελευθερία και η βούληση κάποιο χώρο έπρεπε να έχουν μέσα στην ψυχαναλυτική δομή της προσωπικότητας αναπτύχθηκε περεταίρω από την Ψυχολογία του Εγώ, με τις απόψεις της περί του εκτελεστικού και προσαρμοστικού εγώ (executive & adaptive ego, Hartmann, 1939), με τις πολύ υψηλού επιπέδου οργανωτικές του δυνατότητες, ένα τμήμα του οποίου[19] ήταν αυτόνομο, ενεργητικό και με πρωτοβουλία, και όχι εξαρτημένο από το Id για να παίρνει κινητοποιούσα ενέργεια. (Hartmann, 1947∙ 1950∙ 1956∙ 1960∙ Rapaport, 1958).
Ο Hanly (1979) σχολιάζει όμως ότι η ψυχολογία του Εγώ και η δομική θεωρία χρησιμοποιήθηκαν για να επιτραπεί στο εγώ κάποιο είδος ελευθερία της επιλογής διαμορφώνοντας εν τούτοις μια διφορούμενη έννοια του ψυχικού ντετερμινισμού. Παρομοίως αναρωτιέται και ο Rollo Μay, τo 1966 (σ. 58), «αφού το εγώ είναι εξ ορισμού ένα τμήμα της προσωπικότητας, πώς μπορεί ένα μόνο τμήμα της να είναι ελεύθερο»; Και όχι το σύνολο της προσωπικότητας, στην οποία η βούληση και η ελευθερία θα έπρεπε να εδράζονται; Κατά την γνώμη του, μια επαρκής θεωρία της βούλησης θα προέβλεπε την βούληση μάλλον ως μια λειτουργία του συνολικού εαυτού παρά μια λειτουργία των συστατικών δομών.
Επιπλέον, όπως δείχνει ο Schafer (1976), το εγώ, αυτόνομο ή όχι, είναι ένας παράγων που έχει πολλές από τις ποιότητες του προσώπου που υποτίθεται ότι εκπροσωπεί-εξηγεί. Θεωρεί δε ότι συνολικά η ψυχαναλυτική θεωρία χρειάζεται κάτι που να στέκεται εκτός του εγώ, ένα σύνθετο νου που δημιουργεί ένα πρότυπο επί τη βάσει των πράξεών του, ώστε να δύναται να περιγράψει πληρέστερα τα ενδοψυχικά συμβάντα. Σε αυτό το πλαίσιο σκέψης προτείνει (1976∙ 1978- 1980) να χρησιμοποιούμε στην ανάλυση μια γλώσσα της πράξης (action language ) για να περιγράψουμε το βίωμα και τις πράξεις του ασθενή και να καταστήσουμε τον ανθρώπινο παράγοντα υπεύθυνο τόσο για τις συνειδητές όσο και τις ασυνείδητες κινήσεις του. Τονίζοντας επίσης ότι η τελική αιτία κάθε πράξης είναι ο ασθενής καθαυτός, δηλαδή το ανθρώπινο πρόσωπο, και όχι το Id, ούτε το εγώ ή το Υπερεγώ. Ο εαυτός δεν είναι κάτι που κάποιος έχει, αλλά αυτό που κάποιος κάνει και μιλάει γι’ αυτό.
Ανάλογα σκέφτεται και ο George Klein, κατά την γνώμη του οποίου η πράξη έγκειται στην, εγγενή στο σύστημα του εαυτού, ικανότητα δράσης. Η δράση του εαυτού ποτέ δεν εξαναγκάζεται ούτε υποχρεώνεται, αλλά κινητοποιείται από τα αντίστοιχα ερεθίσματα, εσωτερικά ή/και εξωτερικά. Ακόμη και η αποκαλούμενη υποχρεωτική-επιτακτική συμπεριφορά δεν είναι εξαναγκασμένη, αλλά αντανακλά μια απόκριση στις συνθήκες που την προκάλεσαν, και οι οποίες επιτάσσουν μια αναλόγως επιτακτική αντίδραση (Klein, 1976). Η δε Horner (1983) σημειώνει ότι η βούληση πρέπει να θεωρείται ως εντελώς ανεξάρτητη και όχι προσδεδεμένη στην ενόρμηση ή τον Λόγο, παρόλο που λειτουργικά μπορεί να είναι το εκτελεστικό όργανο και των δύο.
Παρόμοια τοποθετείται και ο Meissner προτείνοντας μια έννοια της βούλησης ως εκτελεστικής εγωτικής λειτουργίας που δεν λειτουργεί ανεξάρτητα ή αυτόνομα αλλά ως ένα παράγωγο του παράγοντα του εαυτού (Meissner, 1993∙ 2001). Κατά τον Meissner (2009), «η βούληση είναι αυτή η λειτουργία του εγώ (και άρα και του εαυτού) που είναι υπεύθυνη για την διαδικασία λήψης αποφάσεων και τη μετάφραση της τελικής κρίσης του πρακτικού λόγου και της επιλογής για δράση. Με άλλα λόγια, όταν ο νους έχει φτάσει σε μια αποφασιστική θέση για το τι πιστεύει ότι είναι καλό ή κακό, σωστό ή λάθος, τότε ο εαυτός καλεί τη βούληση, ως μέρος της εκτελεστικής του ικανότητας, να μετατρέψει την πρόθεση σε δράση» (σ. 1124).
Εν Κατακλείδι
Καθώς φαίνεται, εκ των υστέρων, ο Freud δεν απάλλαξε τη θεωρία του από τη έννοια της ελεύθερης βούλησης και της υπευθυνότητας, αλλά άφησε αδιευθέτητο το πώς αυτά θα συνυπάρξουν στο πλαίσιο της ψυχικής αιτιοκρατίας. Οπότε η θεωρητική στάση της ψυχανάλυσης απέναντι στην βούληση, ως ουσιαστικού συστατικού της ανθρώπινης ψυχικής λειτουργίας, παραμένει αβέβαιη και αμφιθυμική. Συχνά την αγνοεί, και ο ρόλος που της αποδίδεται στη θεραπευτική διαδικασία υπονοείται μεν, αλλά σπάνια υποστηρίζεται∙ και παραμένει ασαφής έως και ύποπτος, ως ένα επιφαινόμενο.[20]
Αξίζει να παραθέσουμε συνοπτικά τα ευρήματα μιας αρκετά παλιάς έρευνας που δεν αναφέρεται συχνά. Οι Gatch &Temerlin το 1965 (αναφέρεται σε Basescu,1974, σελ. 236-237, και σε Pattison, 1968, σελ. 206-207 και σε May, 1969 σελ. 195–196). συνέκριναν μαγνητοφωνημένα ψυχαναλυτικά πρωτόκολλα δέκα υπαρξιακών και δέκα κλασσικών ψυχαναλυτών, οι οποίοι είχαν εκ των προτέρων κάνει γνωστές τις θέσεις του αναφορικά με το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης. Ένα από τα ενδιαφέρονται ευρήματα ήταν καταρχάς ότι δεν υπήρξε πραγματική διαφορά μεταξύ των δύο ομάδων. Όλοι οι θεραπευτές ανεξαρτήτως θεωρητικού προσανατολισμού:
- Δεν έκαναν καμμιά αναφορά σε αιτιοκρατική δέσμευση τις στιγμές που αποκρυσταλλώνονταν μια αλλαγή στην συμπεριφορά του ασθενούς.
- Έτειναν να αποδέχονται την αιτιοκρατία όταν μιλούσαν για την νηπιακή ή παιδική ηλικία και γενικά για το παρελθόν, δηλαδή αντιμετώπισαν τα συμβάντα στο παρελθόν του ασθενούς σαν να είχαν προκαθοριστεί χωρίς να ήταν υπεύθυνος ο ίδιος.
- Προϋπέθεταν την ελεύθερη βούληση όταν αναφέρονταν στο παρόν και το μέλλον, αντιμετωπίζοντας τις αποφάσεις για το μέλλον εντελώς ως ζήτημα ελεύθερης επιλογής και ευθύνης τον ασθενή.
Η έρευνα καταλήγει ότι οι αναλυτές στο σύνολό τους υιοθετούν ένα επιστημονικό και αιτιοκρατικό πλαίσιο αναφοράς για το παρελθόν, και ένα ανθρωπιστικό (υπέρ της ελεύθερης βούλησης) πλαίσιο αναφοράς για το παρόν και το μέλλον (στο: Basescu, 1974, σ. 236-237∙ στο: Pattison, 1968, σ. 206-207 και στο: May, 1969, σ. 195-196). Θα μπορούσε να θεωρηθεί προφανές ότι και οι ίδιοι οι ψυχαναλυτές ζουν την ζωή τους με τον ίδιο τρόπο.
Εν ολίγοις αυτό το παλαιό ζήτημα απέχει πολύ από το να επιλυθεί, και η αντιπαράθεση για το εάν η αιτιοκρατική παράμετρος πρέπει να συμπεριλαμβάνεται στον κανόνα των επιστημολογικών προϋποθέσεων της ψυχανάλυσης συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Πιο συγκεκριμένα τα ερωτήματα σχετικά με: το νόημα που μπορεί να έχει η «βούληση» στην ψυχανάλυση∙ τις λειτουργίες που θα μπορούσε να υπηρετεί στην ψυχική οικονομία∙ τη σχέσημεταξύ βούλησης και των κινήτρων που χρησιμεύουν ως το θεμέλιο της ψυχαναλυτικής κατανόησης, παραμένουν εν πολλοίς αναπάντητα, δεν έχουν ακόμα διατυπωθεί με ψυχαναλυτικούς όρους και ίσως χρειάζεται να επαναδιατυπωθούν συνολικά σε κατηγορίεςπου υπερβαίνουν την αντιπαράθεση τουντετερμινισμούμε τηνελεύθερηβούληση.
Επιπλέον η εισαγωγή της βούλησης στην αναλυτική διάδραση δημιουργεί και άλλα ενδιαφέροντα ερωτήματα: Είναι ένα παράγωγο σύγκρουσης και κινητοποιείται από τις ενορμήσεις; Συνίσταται η πράξη της βούλησης από την εγωτική επικύρωση και την εγωτική ενίσχυση ενός φορέα ενόρμησης; Κατά συνέπεια, είναι η ανάδυση της μεταβίβασης-αντιμεταβίβασης ένα αυτόματο αποτέλεσμα ασυνείδητων κινήτρων, που δρουν με φαινομενική αυτονομία στην ψυχική οικονομία; Ή μπορεί να είναι αποτέλεσμα ασυνείδητων διαδικασιών απόφασης, επιλογής και διαδραμάτισης, ως λειτουργιών της ασυνείδητης εκτελεστικής λειτουργίας της βούλησης;
Παρόμοια εναλλακτικά ενδεχόμενα θέτουν το ζήτημα μιας θεωρίας των ενστίκτων και των αμυνών, σε αντίθεση με μια θεωρία της ασυνείδητης βουλητικής εκτελεστικής λειτουργίας. Με την έννοια της δεύτερης, η βούληση θα έπρεπε να είναι ενεργή καθ’ όλη την διάρκεια της αναλυτικής διαδικασίας, καθώς ο καθορισμός των στόχων και των μέσων έρχεται στο προσκήνιο σχεδόν σε κάθε βήμα, ήδη από την στιγμή που ο ασθενής πρέπει να αποφασίσει κατά πόσον χρειάζεται να κάνει ανάλυση ή όχι (Meissner, 2003).
Σχεδόν κάθε όψη της αναλυτικής διαδικασίας μπορεί να επηρεαστεί από την δράση της βούλησης, ειδικότερα όταν αυτές οι εκούσιες λειτουργίες μπορεί να λειτουργούν σε ασυνείδητο επίπεδο, παίζοντας καθοριστικό ρόλο στο πώς ο ασθενής διαντιδρά με τον αναλυτή, εάν θα συνεργαστεί ή θα αντισταθεί, αν θα εμπλακεί ή θα αποσυρθεί, αν θα έχει συνειρμούς ή θα αμυνθεί κλπ. Η βούληση μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία των νευρωτικών αναγκών, και να λειτουργήσει προς την ενίσχυση αμυνών και αντιστάσεων, ακόμα και να εμποδίσει την ανάπτυξη μιας μεταβιβαστικής νεύρωσης ή θεραπευτικής συμμαχίας. Τέτοιες αντιστάσεις μπορεί να θεωρηθούν ως έκφραση ηθελημένης- εκούσιας αυτοπροστασίας από τους κινδύνους της απώλειας του ελέγχου, μια άμυνα ενάντια σε υποκείμενους φόβους εξάρτησης τόσο συνειδητά όσο και ασυνείδητα – απηχώντας ίσως της φροϋδική “counter-will.”
Σε ένα ανάλογο πλαίσιο σκέψης το διάσημο φροϋδικό απόφθεγμα “Where id was, ego shall be” μπορεί να αναφέρεται σε δράσεις της βούλησης με την μια ή την άλλη της μεταμφίεση. Με άλλα λόγια η θεραπεία μπορεί να θεωρηθεί αποτελεσματική στον βαθμό που καθιστά ικανό τον ασθενή να αναπτύξει μια ικανότητα για λειτουργικό αυτοπροσδιορισμό και αυτοέλεγχo∙ δηλαδή, μια αποτελεσματική εκτελεστική εγωτική λειτουργία της βούλησης.
Επιπλέον φαίνεται ξεκάθαρο ότι η θεραπευτική διαδικασία έχει τουλάχιστον ως ένα από τους στόχους της την αποκρυστάλλωση και την ανάπτυξη ικανοτήτων που ανήκουν στο καθαυτό πεδίο της βούλησης, όπως συλλαμβάνεται με τους προαναφερθέντες αναλυτικούς όρους (Meissner, 2009).
Παράλληλα, με τα προηγούμενα η ψυχαναλυτική θεωρία δεν συμπεριλαμβάνει ακόμα, με σαφήνεια και μια έννοια ενός υπεύθυνου υποκινητή-προσώπου (personal agency∙ αναφερόμενου αφενός στο βαθμό σχετικής ελευθερίας του υποκείμενου από «εσωτερικές» δεσμεύσεις, και αφετέρου αναφερόμενου στην εμπειρία του καθενός ως έχοντος μια ενεργητική επίδραση επί του εαυτού του, επί των άλλων, και /ή επί του κόσμου), όπως αυτή έχει περιγραφθεί από τις απαρχές της Δυτικού Κόσμου.[21]
Συνυπολογίζοντας και τα ευρήματα των φυσικών επιστημών και της νευροεπιστήμης, ο φροϋδικός ντετερμινισμός φαίνεται να είναι μάλλον περισσότερο απόλυτος και ανυποχώρητος από την έννοια που του αποδίδουν σήμερα οι άλλοι κλάδοι της επιστήμης, όπου, όπως σημειώνει η Jahoda (1977), η αναγνώριση των τυχαίων παραγόντων έχει οδηγήσει σε μια πιο εξασθενημένη εκδοχή του.
Θα μπορούσε να πει κανείς ότι βρισκόμαστε σε ένα δίλλημα, του να πρέπει να εγκαταλείψουμε είτε την πίστη στον σκληρό ψυχικό ντετερμινισμό ή την πεποίθηση ότι η ελευθερία της επιλογής συνοδεύει με επιτυχία την αναλυτική εργασία.
Οι αντιτιθέμενες έννοιες της ελευθερίας και του ψυχικού ντετερμινισμού, οδηγούν στην αναγκαιότητα μιας, μάλλον πιο κατάλληλης για την ψυχαναλυτική θεραπεία, συμβιβαστικής σύγκλισης μεταξύ των δύο, παράλληλα με την μελέτη και την καλύτερη κατανόηση του ρόλου των ασυνείδητων διεργασιών εφόσον και ενόσω αυτές υπεισέρχονται στην διαδικασία της λήψης αποφάσεων αλλά και την εμβάθυνση της έννοιας του προσωπικού παράγοντα στην ψυχαναλυτική θεωρία, ώστε η ελευθερία της βούλησης και η υπευθυνότητα να κατακτήσουν νόμιμα τον χώρο τους.
Βιβλιογραφία
Angel, R.W. (1959). The Concept of Psychic Determinism. American Journal of Psychiatry 116:405-408.
Anscombe, R. (1986). The Ego and the Will. Psychoanalysis and Contemporary Thought 9:437-463.
Arendt, Η. (1979). The Life of the Mind, Vol. ΙΙ. Willing. New York: 1978.
Basescu, S. (1974). The Concept of Freedom. Contemporary Psychoanalysis 10:231-238.
Caston, J. (2011). Agency as a Psychoanalytic Idea. Journal of the American Psychoanalytic Association 59(5):907-938.
Einstein, A. (1932). “My Credo”. Aug, for a Recording by order and to Benefit the German League of Human Rights.
Flugel, J.C. (1945). Man, Morals and Society. New York: International Universities Press.
Freud, S. (1892-1893). A Case of Successful Treatment by Hypnotism. S.E. 1. (1886-1899): Pre-Psycho-Analytic Publications and Unpublished Drafts, 115-128.
Freud, S. (1916). Introductory lectures on Psycho-Analysis. S.E. 15. (1915-1916): Introductory Lectures on Psycho-analysis (Parts I and II), 1-240.
Freud, S. (1925). Some Additional notes on Dream-Interpretation as a Whole. S.E. 19. (1923-1925): The Ego and the Id and Other Works, 123-138.
Freud, S. (1938). An outline of Psycho-Analysis. S.E. 23:144-207.
Freud, S. (1900). The Interpretation of Dreams. S.E.4. (1900): The Interpretation of Dreams (First Part), ix-627.
Freud, S. (1901). The Psychopathology of Everyday Life. S.E. 6. (1901): The Psychopathology of Everyday Life, vii-296.
Freud, S. (1905). Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria. S.E. 7.
Freud, S. (1909). Notes Upon a Case of Obsessional Neurosis. S.E. 10. (1909): Two Case Histories (‘Little Hans’ and the ‘Rat Man’), 151-318.
Freud, S. (1920).The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman. S. E. 18 (1920-1922): Beyond the Pleasure Principle, Group Psychology and Other Works, 145-172
Freud, S. (1923). The Ego and the Id. S.E. 19. (1923-1925): The Ego and the Id and Other Works, 1-66.
Friedman, L. (1965). The Significance of determinism and Free Will. International Journal of Psycho-Analysis 46:515-520.
Fromm, E. (1947). Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics. New York: Holt, Rinehart & Winston.
Hanly, C. (1979). Existentialism and Psychoanalysts. New York: International Universities Press.
Hartmann, H. (1939). Ego Psychology and the Problem of Adaptation. New York: International Universities Press.
Hartmann, H. (1947). On Rational and Irrational Action. Στο Psychoanalysis and the Social Sciences 1. New York: International Universities Press.
Hartmann, H. (1950). Comments on the Psychoanalytic Theory of the Ego. Στο The Psychoanalytic Study of the Child 5:74-96. New York: International Universities Press.
Hartmann, H. (1956). The Development of the Ego Concept in Freud’s Work. Στο Essays on Ego Psychology: Selected Problems in Psychoanalytic Theory. New York: International Universities Press, 196499 (pp. 268-296).
Hartmann, H. (1960). Psychoanalysis and Moral Values. New York: International Universities Press.
Hegel, C. (1821). Η Φιλοσοφία του Δικαίου. Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη, 2012.
Hoffman, M. (1964). The idea of Freedom in Psychoanalysis. International Journal of Psycho-Analysis 45:579-583.
Horner, A.J. (1983). Will, Transcendence, and Change1. Contemporary Psychoanalysis 19:471-481.
Jahoda, M. (1977). Freud and the Dilemma of Psychology. New York: Basic Books.
Kant, I. (1785). Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών. Αθήνα: Δωδώνη, 1984.
Kant, I. (1788). Η Κριτική του Πρακτικού Λόγου. Αθήνα: Εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2004.
Kanzer, M. (1968). Psychic Determinism: Freud’s Specific Propositions. Freud Anniversary Lecture 15 May 1967. Psychoanalytic Quarterly 37:485-486.
Kernberg, O.F. (1982). Self, Ego, Affects, and Drives. Journal of the American Psychoanalytic Association 30:893-919.
Klein, G. (1976). Psychoanalytic Theory: An Exploration of Essentials. New York: International Universities Press.
Knight, R. (1946). Determinism, “Freedom,” and Psychotherapy. Psychiatry 9:251-262. (Published online: 11 Nov 2016).
Lesky, A (1961). Motivation by Gods and Men, In Jong, I.J.F, de (ed.). 1999 «Homer, critical assessments», Volume 2: The Homeric World. Routledge, London and New York, pp. 384-404.
Lesky, A. (1972). H Τραγική Ποίηση των Ελλήνων. Αθήνα: Εκδόσεις Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1987.
Lieberman, E.J. (2012). Rankian Will. American Journal of Psycho-Analysis 72(4):320-325.
Lipton, S.D. (1955). A Note on the Compatibility of Psychic Determinism and Freedom of will. International Journal of Psycho-Analysis 36:355-356.
May, R. (1966). The Problem of will and Intentionality in Psychoanalysis. Contemporary Psychoanalysis 3:55-70.
May, R. (1969). Love and Will. New York: Norton.
Mazer, M. (1960). The Therapeutic Function of the Belief in Will. Psychiatry 23:45-52. Published online: 07 Nov 2016.
McLaughlin, J.T. (1996). Power, Authority and Influence in the Analytic Dyad. Psychoanalytic Quarterly 65:201-235.
Meissner, W.W. (1984). Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven: Yale University Press
Meissner, W.W. (1993). Self-as-Agent in Psychoanalysis. Psychoanal. Contemp. Thought, 16(4):459-495.
Meissner,( S.J.,) W.W. (2003). The Ethical Dimension of Psychoanalysis: A Dialogue. Albany: Suny Press.
Meissner,WW. (2001). The Self-As-Person in Psychoanalysis. Psychoanalytic Contemporary Thought 23:479-523.
Meissner, W.W. (2007). What if there is an ethical dimension in psychoanalysis? J. Amer. Psychoanal. Assn. 55:541-569.
Meissner, W.W. (2009). Volition and Will in Psychoanalysis. Journal of the American Psychoanalytic Association 57:1123-1156.
Pattison, E.M. (1968). Ego Morality: An Emerging Psychotherapeutic Concept. Psychoanalytic Review 55(2):187-222.
Rapaport, D. (1958), The theory of ego autonomy: A generalization. Bull. Mennin. Clinic., 22: 13-35.
Richards, A.D. (1982). The Superordinate Self in Psychoanalytic theory and in the self Psychologies. Journal of the American Psychoanalytic Association 30:939-957.
Schafer, R. (1976). A New Language for Psychoanalysis. New Haven, CT: Yale University Press.
Schafer, R. 1978 Language and Insight New Haven: Yale University. Press.
Schafer, R. (1980). Action Language and the Psychology of the Self. Annual of Psychoanalysis 8:83-92.
Vernant, J.P. & Naquet, P.V. (1972). Μύθος και Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα. Αθήνα: Εκδόσεις Ζαχαρόπουλος, 1988.
Wallace, E.R. (1986). Determinism, Possibility, and Ethics. Journal of the American Psychoanalytic Association 34:933-974.
Wheelis, A. (1956). Will and Psychoanalysis. Journal of the American Psychoanalytic Association 4:285-303.
Αριστοτέλης. Ηθικά Νικομάχεια, Μνημοσύνη, Ψηφιακή Βιβλιοθήκη της Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας.
Δραγώνα-Μονάχου Μ.(2010). Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Μαρτζέλος, Γ. (2012). Νους και Βούληση κατά τον Ιερό Αυγουστίνο και την Ελληνική Πατερική Παράδοση. σ. 11-26. Στο «Ο Άγιος Αυγουστίνος στην Ανατολική και τη Δυτική Παράδοση». Πρακτικά ΙΑ΄ Διαχριστιανικού Συμποσίου. Θεσσαλονίκη: Πουρναρά, 2012.
Νεμέσιος Εμέσης. Περί Φύσεως Ανθρώπου. Αθήνα: Ζήτρος, 2006.
Πελεγρίνης, Θ. (2004). Λεξικό της Φιλοσοφίας. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Πρακτικά ΙΑ΄ Διαχριστιανικού Συμποσίου: Ο Άγιος Αυγουστίνος στην Ανατολική και τη Δυτική Παράδοση. Επιμέλεια: Παναγιώτης Αρ. Υφαντής. Θεσσαλονίκη: Πουρναρά, 2012.
[1] Η Δομινίκη Μυλωνά (domyl@otenet.gr) είναι ψυχίατρος, μέλος της Ελληνικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας και της IPA, και ομαδική αναλύτρια, μέλος του Ινστιτούτου Ομαδικής Ανάλυσης S.H.Foulkes και της GASI.
[2] Μια διαφορετική αμφιλογία εμφανίζεται στα σύνθετα τής οικογένειας βουλ-, πού χρησιμεύουν επίσης για να εκφράσουν τις μορφές πού μπορεί να πάρει η πρόθεση. Το ρήμα βούλομαι – πού μεταφράζεται ενίοτε θέλω – χρησιμοποιείται στον Όμηρο πολύ πιο σπάνια από τα ρήματα θέλω και εθέλω, και έχει την έννοια τού «επιθυμώ», «προτιμώ». Στην αττική πεζογραφία, αντικαθιστά το ρήμα εθέλω και δηλώνει την ίδια την κλίση τού υποκειμένου, την ενδόμυχη επιθυμία του, την προσωπική του προτίμηση, ενώ το ρήμα εθέλω εξειδικεύεται στην έννοια τού «συναινώ», «είμαι διατεθειμένος νά», «απο- δέχομαι», και χρησιμοποιείται συχνά μ’ ένα αντικείμενο πού είναι αντίθετο στην κλίση του υποκειμένου. Τρία ονόματα πού δηλώνουν ενέργεια παράγονταν από το ρήμα βούλομαι: βούλησις, πόθος, επιζητητική επιθυμία– βούλημα, πρόθεση– βουλή, απόφαση, σχέδιο, σώμα βουλευτών. Βλέπουμε εδώ ότι αυτοί οι όροι τοποθετούνται ανάμεσα στο επίπεδο της επιθυμίας, της αυθόρμητης κλίσης και στο επίπεδο του στοχασμού, του διανοητικού λογισμού (Vernant & Naquet, 1988, σ.67-68).
[3] Εκεί όπου οι σύγχρονοι θα περίμεναν να βρουν μια έκφραση της βούλησης, συναντούν ένα γνωσιακό λεξιλόγιο. Πχ στην σωκρατική διατύπωση, που επαναλαμβάνει ο Πλάτων, το «κακώς πράττειν» είναι άγνοια, έλλειψη γνώσης. Το αμάρτημα εμφανίζεται ως «σφάλμα» τού νου. Αμαρτάνω σημαίνει ξεγελιέμαι, με την πιο ισχυρή έννοια μιας παραπλάνησης της νόησης πού φέρνει μαζί της την αποτυχία. Δεν είναι αυτός που κάνει την πράξη, η πράξη, τον περιβάλλει και τον παρασύρει (Vernant & Naquet, 1988). Μόνο με την εμφάνιση του δικαίου και τον θεσμό των δικαστηρίων της πόλης, η παλιά θρησκευτική αντίληψη για το αμάρτημα χάνεται. Διαμορφώνεται μια νέα έννοια του αδικήματος όπου το άτομο διαγράφεται με πιο καθαρές γραμμές (ό.π). Κατά την Arendt (1979) όμως οι αρχικές συνδηλώσεις της ελεύθερης βούλησης, δεν ήταν πολιτικές. Η ελευθερία στην κλασική αρχαιότητα δεν ήταν αντιληπτή ως εσωτερικό αίσθημα ή ως πνευματική εμπειρία. Στην ‘πόλιν’ η ελευθερία είναι μια κατάσταση που δεσμεύεται από τα πράγματα και εντοπίζεται στο χώρο που δημιουργείται μεταξύ των ανθρώπων, το δημόσιο χώρο.
[4] «Πραγματικά, το εκούσιο υπάρχει και στα παιδιά και, γενικά, στα ζώα, η προαίρεση όμως όχι· έπειτα, ενώ για τις πράξεις που τις κάνουμε ξαφνικά, κάτω από την επιβολή της στιγμής, λέμε ότι τις κάνουμε εκούσια, δεν λέμε ότι είναι αποτέλεσμα διαδικασίας επιλογής και προτίμησης» (Αριστοτέλης Ηθικά Νικομάχεια, 1111b-1112a. Μνημοσύνη, Ψηφιακή Βιβλιοθήκη της Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας).
[5] Σύμφωνα δε με την Arendt (1979), που διατυπώνει την παραπάνω σκέψη, όλες οι θεωρίες της ελεύθερης βούλησης σχετίζονται με το πρόβλημα της ύπαρξης του κακού.
[6] Όσοι ορίζουν την ελεύθερη βούληση ως ελευθερία από την αιτιοκρατία ονομάζονται αντισυμβατιστές, καθώς θεωρούν πως η αιτιοκρατία είναι ασύμβατη με την ελεύθερη βούληση. Ο σκληρός αντισυμβατισμός προτείνει πως ακόμα και η μη ύπαρξη της αιτιοκρατίας είναι ασύμβατη με την ελεύθερη βούληση, και επομένως σε κάθε περίπτωση η ελεύθερη βούληση δεν είναι πιθανή.
Αντίθετα οι συμβατιστές θεωρούν πως η αιτιοκρατία είναι συμβατή με την ελεύθερη βούληση. Ορισμένοι συμβατιστές μάλιστα πιστεύουν πως η αιτιοκρατία είναι απαραίτητη για την ελεύθερη βούληση, επιχειρηματολογώντας πως η διαδικασία της επιλογής συμπεριλαμβάνει την παρουσία προτίμησης για ένα ενδεχόμενο έναντι ενός άλλου, μια διαδικασία που απαιτεί κάποιο είδους αντίληψης για το πως θα εξελιχθεί η κάθε επιλογή. Υπ’ αυτή την έννοια, η αιτιότητα μας δίνει τη δυνατότητα να βλέπουμε μπροστά και να σχεδιάζουμε, καθιστώντας μας ηθικά άτομα. Ελεύθερη βούληση μπορεί να υπάρχει σε ένα νομοκρατούμενο και αιτιοκρατικό σύμπαν. Μπορεί να σκεφτεί κανείς απολύτως φυσικούς νόμους που όχι μόνον επιτρέπουν αλλά και επιβάλλουν στα επαρκώς πολύπλοκα συστήματα την ανάδυση και την ύπαρξη μη γραμμικών αιτιοκρατικών διεργασιών και πολλαπλών «επιλογών» όσον αφορά τις μελλοντικές τους καταστάσεις. Έτσι θα μπορούσε να εκπέσει και το επιχείρημα του ότι εάν δεν υπάρχει ελευθερία βούλησης δεν υπάρχει καμία ευθύνη για τις πράξεις, εφόσον μόνο στην περίπτωση που οι συνειδητές επιλογές ή πράξεις μας δεν λαμβάνουν χώρα εντός του εαυτού μας δεν έχουμε ευθύνη γι’ αυτές (Δραγώνα, 2010).
[7] Είναι χαρακτηριστικό ότι για τους Έλληνες Πατέρες η ελευθερία του ανθρώπου δεν νοείται ανεξάρτητα από τη λογική ιδιότητα που χαρακτηρίζει τη βούλησή του, γιατί χωρίς λογική δεν υπάρχει ελευθερία. «Ελεύθερον γάρ τι και αυτεξούσιον το λογικόν», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Νεμέσιος Εμέσης (2006, σ. 36.13-26, 37.1-4). Αυτό σημαίνει ότι, όχι μόνο ο νους θεωρείται γι’ αυτούς άρρηκτα συνδεδεμένος με την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, αλλά και η ελεύθερη βούληση δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από το νου. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει γι’ αυτούς νους άβουλος και βούληση άλογη. Ο νους είναι βουλητικός και η βούληση λογική. Μεταξύ τους υπάρχει μια αδιάσπαστη οντολογική ενότητα που ανταποκρίνεται στη φύση του ανθρώπου. Η οντολογική αυτή ενότητα νου και βουλήσεως, λογικού και αυτεξουσίου βρίσκεται σε συνέχεια με την ελληνική σκέψη.
[8] Στο πλαίσιο της οποίας πρωτεύοντα λόγο διαδραματίζει η βούληση που αποτελεί την ουσία της ανθρώπινης προσωπικότητας, το πιο δυναμικό της στοιχείο, διότι κατευθύνει την δράση του ατόμου. Η νόηση και το συναίσθημα έρχονται σε δεύτερη μοίρα.
[9] Με αποτέλεσμα να οδηγηθεί η μεταγενέστερη δυτική σκέψη σε δύο αντίπαλα στρατόπεδα, των νοησιαρχικών και των βουλησιαρχικών, και κατ’ επέκταση στην αυτονόμηση της θεωρίας από την πράξη και τη μεταξύ τους σύγκρουση τον απόηχο των οποίων βιώνουμε μέχρι τις μέρες μας…
[10] Ένας από τούς λόγους που η σημασίας της βούλησης εκπίπτει είναι το ότι η ελευθερία της βούλησης επί μακρόν χρησιμοποιήθηκε ως μια δύναμη που μπορεί να βρεθεί εκτός της αιτιακής αλυσίδας των γεγονότων. Η μαγική σκέψη που υπονοήθηκε στην υπόθεση αυτή διευκόλυνε ιδέες του τύπου ότι η επαρκώς ισχυρή βούληση μπορεί να μετατραπεί στο προσδοκώμενο αποτέλεσμα χωρίς την προσεκτική και νοήμονα μέριμνα και τα απαραίτητα μέσα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο έφτασε να είναι όχι μόνο μια αρχική και αναγκαία αιτία αλλά και μια αυτάρκης αιτία καθαυτή, μια παράκαμψη που αναπόφευκτα οδηγεί στην άρνηση της πραγματικότητας.
[11] Με αποτέλεσμα βέβαια το εγώ να γίνει ένας νους μέσα στο νου, δημιουργώντας, όπως σημειώνει ο Anscombe (1986) μια ασαφή πολυπλοκότητα, που εγείρει ερωτήματα. Ίσως, όπως παρατηρεί ο Wallace (1986), ενυπάρχει κάποια εγκυρότητα στις ενστάσεις ότι η δομική θεωρία έχει γεννήσει ένα πλήθος από ενδοψυχικά homunculi προικισμένα με ελεύθερη βούληση, που δεν επιτρέπεται όμως στο υποκείμενο καθαυτό.
[12] Όπως σημειώνει και ο McLaughlin (1996) εδώ ο Freud θυμίζει τον Hegel, που ασχολήθηκε ιδιαίτερα με αυτήν την αντιθετική τάση του νου, που δεν μπορεί να σκεφτεί για τίποτα χωρίς κάποια εσωτερική αναφορά στο αντίθετό του. Ο Hegel (1821), είδε ότι και οι καλύτερες προσπάθειες δύο προσώπων να βρουν την κατανόηση καταλήγουν σε μια ατέρμονη ταλάντωση μεταξύ του να επιλυθούν οι αρνήσεις μέσα από συμφωνίες, προσπάθειες που οδηγούν σε νέες αρνήσεις, και με τη σειρά τους σε νέες προσπάθειες να υπάρξει διαμοιραζόμενη κατανόηση.
[13] Έχοντας βέβαια φθάσει σε μια «counter-will» η ενότητα του προσώπου τίθεται ήδη υπό επερώτηση και το εγώ που το εκπροσωπεί είναι πλέον λιγότερο αυτονόητο.
[14] Επίσης στην counter will αναφέρεται και στις Εισαγωγικές Διαλέξεις, στην Διάλεξη 4, για τις Παραπραξίες (S.E. 15).
[15] Κατά την γνώμη του Hanly (1979) οι Glover, Rycroft, Winnicott, και Kohut βρίσκονται ανάμεσα σε πολλούς αναλυτές οι οποίοι ρητώς ή υπορρήτως ενστερνίζονται κάποια εκδοχή της ελεύθερης βούληση παράλληλα με την αιτιοκρατία.
[16] Μεταξύ άλλων οι θέσεις αυτές κόστισαν στον Rank την διαγραφή του από την Βιεννέζικη Ψυχαναλυτική Εταιρεία το 1924.
[17] O Fromm διαγράφηκε από την IPA το 1950.
[18] Ο Knight (1946, σ. 252–262) ισχυρίζεται ότι η φαινομενολογία της ελεύθερης επιλογής «δεν έχει τίποτα να κάνει με την ελεύθερη βούληση ως αρχή που διέπει την ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά είναι μια υποκειμενική εμπειρία, αιτιωδώς προαποφασισμένη και η ίδια». Επίσης: «Καθώς εξελίσσεται η ψυχοθεραπεία», σημειώνουν οι Gatch & Temerlin (στο: May, 1969 σ. 195-196), «η εμπειρία της ελευθερίας αυξάνεται, έτσι ώστε οι επιτυχώς αναλυμένοι ασθενείς να αναφέρουν ότι βιώνουν περισσότερη ελευθερία στον τρόπο που ζουν απ’ ότι πριν από την ψυχοθεραπεία. Εάν αυτή η ελευθερία είναι απατηλή, ο σκοπός της θεραπείας, ή τουλάχιστον το αποτέλεσμα της επιτυχημένης θεραπείας, είναι η αποκατάσταση μιας ψευδαίσθησης, παρόλο που οι περισσότεροι θεραπευτές πιστεύουν ότι η επιτυχημένη θεραπεία αυξάνει την ακρίβεια με την οποία ο ασθενής αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και τον κόσμο».
[19] Το “das Ich” όμως αναφέρεται σε μια θεωρητική δομή και το “Ich” σε μια υποκειμενική αίσθηση ενός παράγοντα. Η ασάφεια ενσωματώθηκε στην μετάφραση του Strachey από την απόδοση αμφοτέρων ως “ego,” και έκτοτε έμεινε εν πολλοίς αναλλοίωτο σε κάθε εννοιολογική ανάλυση. Ενώ παράλληλα υπάρχουν διαφωνίες στο κατά πόσον αυτή η συγχώνευση είναι παραγωγική (Kernberg, 1982), ή συγχυτική (Richards, 1982∙ Schafer, 1976).
[20] Kαθώς η ψυχανάλυση συνέλαβε την ψυχολογία ντετερμινιστικά, η ιδέα της ελεύθερης βούλησης εξαφανίστηκε από τον ψυχαναλυτικό διάλογο, όπως και η συγγενής έννοια της βούλησης. Παραμένει μεν ακόμα κεντρική σε best-seller βιβλία αυτοβοήθειας αλλά ανάμεσα στους «ψυχαναλυτικά καλλιεργημένους» η χρήση του όρου «δύναμη της βούλησης ή ισχυρή θέληση» έγινε μάλλον ένα αναμφισβήτητο σημάδι αφέλειας. Όπως άλλωστε και το να προσπαθεί κάποιος, χωρίς βοήθεια, να βγει από την κατάσταση της νευρωτικής του μιζέριας. Διότι όσο πιο ισχυρή φαίνεται η βούληση τόσο πιο πιθανόν είναι να χαρακτηριστεί ως μια «αντιφοβική μανούβρα». Παρότι για «παράλυση της βούλησης» εκτός από τους ψυχίατρους μιλούν και οι αναλυτές.
[21] Η θέση του προσώπου ως παράγοντα ξεθωριάζει μέσα στη θεωρία του Freud, ακόμα κι αν κατέχει μια απαραίτητη παρουσία στις ζωντανές κλινικές διηγήσεις του. O Freud προσδιορίζει τον παράγοντα Πρόσωπο αναφερόμενος στην ικανότητα της «βούλησης» τόσο στα πρώιμα όσο και στα όψιμα έργα του, όπως όταν συνοπτικά αναφέρει ότι η ψυχική ζωή περιλαμβάνει αυτά που το πρόσωπο σκέφτεται, αισθάνεται, και βούλεται (1916-1917, σ. 22∙ 1938, σ. 157). Αλλά, όπως παρατηρεί ο Caston (2011), στην συνέχεια, ευρηματικά, παρουσιάζει τον τρόπο που ο προσωπικός παράγων μπορεί να επιβαρυνθεί ή να αποτύχει: στα μεν πρώιμα έργα του μέσω της λειτουργίας της counter-will και αργότερα μέσω των ασυνείδητων υπο-προσωπικών παραγόντων.
Το ζήτημα του πώς και σε ποιο επίπεδο η ψυχανάλυση συλλαμβάνει το ποιος ή τι είναι ο παράγων, η πηγή αμφότερων σωματικών και ψυχικών ενεργειών, με άλλα λόγια αν βρίσκεται μέσα στο υποκείμενο, στο πρόσωπο, στην ψυχική δομή, το εγώ ή τον εαυτό, συνεχίζει, όπως αναφέρει ο Caston (2011), να διερευνάται στην βιβλιογραφία. Πχ οι κλασσικοί αναλυτές, Waelder (1936, 1963), Knight (1946), Wheelis (1956), Aarons (1965), Rangell (1969∙ 1971∙ 1986∙ 1989), Beres (1971), Schafer (1976), Hanly (1979), Shapiro (1965∙ 1981∙ 1999∙ 2000), Warme (1982), Schwartz (1984), Cahn (1995), Lear (1990∙ 2009), Cavell (1993∙ 2003), και Meissner (1993∙ 1999a∙ 1999b∙ 2009). Αλλά και οι σχεσιακοί αναλυτές όπως πχ οι Mitchell (1984∙ 1997), Greenberg (2008), Knox (2010), Symington (1990), Slavin (1997∙ 2010∙ Slavin & Pollock 1997), και Weisel-Barth (2009). Ή ακόμα ορισμένοι που έδωσαν μια εξέχουσα θέση στις σκέψεις αυτές όπως έκανε ο Rank (1929∙ 1930) και οι υπαρξιακοί ψυχίατροι (Farber, 1966∙ May, 1969).
[22] Βιβλιογραφική αναφορά: Μυλωνά, Δ. (2019). Το Πρόβλημα της Ελεύθερης Βούλησης. Από την Αρχαία Ελληνική στην Ψυχαναλυτική Σκέψη και την Αιτιοκρατία του Ασυνείδητου. Οιδίπους τεύχος 20: σελ….
